جهانی شدن عامل پررنگ شدن تنوع فرهنگی در سطح جدیدی شده است، به گونهای که ایده یکسان سازی فرهنگی رنگ باخته و ایده تنوع و ثکثر فرهنگی مطرح شد و ارتباط حقوق بشر و تنوع فرهنگی مورد توجه سازمانهای بینالمللی از جمله یونسکو قرار گرفت. ارزشهای فرهنگی هر جامعه پتانسیل بالقوهای است که میتوان از آن در جهت احترام و رعایت حقوق فطری و ذاتی بشر استفاده نمود. در نوشتار پیش رو نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی مورد واکاوی قرار گرفته و در این راستا از روش تحلیل گفتمان[۱] که مبتنی بر نظریه گفتمان لاکلا و موفه و به مثابه يك روش تحليل كيفی است، در بررسی نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی در قالب دو گفتمان جهانشمولی حقوق بشر و نسبیگرایی حقوق بشر بهره گرفته شده است. نتیجه اینکه حقوق بشر متضمن تنوع فرهنگی است و تنوع فرهنگی ابزار استحکام بخش حقوق بشر است. بدون احترام به فرهنگهای مختلف در مناطق جغرافیایی مختلف نمیتوان شاهد تحقق حقوق بشر بود.
کلید واژه: تحلیل گفتمان، تنوع فرهنگی، پست مدرنیسم، جهانشمولی حقوق بشر، مدرنیسم، نسبیگرایی حقوق بشر.
مقدمه
نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی از مسائل مهم در حوزه حقوق بشر بینالملل است. در این حوزه دو گفتمان جهانشمولی حقوق بشر و نسبیگرایی حقوق بشر قابل تفکیک هستند. اینکه دولتها و جامعه بشری از دریچه کدام یک از گفتمانها به تفسیر و اجرای حقوق بشر بپردازند نتیجه متفاوت خواهد بود. سوالی که در این نوشتار مورد خطاب قرار گرفته این است که تنوع فرهنگی و حقوق بشر چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ در راستای پاسخ به این سوال به بررسی رابطه دو مفهوم تنوع فرهنگی و حقوق بشر[۲] در چاچوب نظریه و روش تحلیل گفتمان پرداخته شده است.
چارچوب نظری
در پژوهش حاضر نظریه گفتمان مورد استفاده قرار گرفته است، این نظریه برآمده از تفکرات پست مدرن و پساساختارگرایی است. میشل فوكو[۳] نخستين شخصی است كه تحليل گفتمان را در فلسفه سیاسی اجتماعی وارد کرد و بعد از او لاكلاو و موفه آن را بسط داده و در نهایت نورمن فرکلاف[۴] آن را تکمیل نمود. متفکران مذکور در دسته تحلیل گفتمان انتقادی[۵] قرار میگیرند.
فوكو به پيروی از نظريات ساختگرايانی نظير لوی اشتروس معتقد بود كه معنا را نبايد صرفاً در ساخت ذهن جستوجو كرد. معناها بايد از دل ساختارهای اجتماعی، تاريخی و فرهنگی بيرون آورده شوند. اشتروس در اينباره میگويد: «شرط لازم و كافی برای دستيابی به اصل و بنيانی برای تبيين كه در مورد ديگر نهادها و سنتها نيز معتبر باشد، آن است كه ساختار ثابت و ناخودآگاهی را كه در سطح زيرين هر نهاد و سنت موجود است، درك نماييم» ( پايا، ۱۳۷۵:۵۳). به تعبير روشنتر، اشتراوس ضمن نفی سوژه، معتقد بود كه نبايد هر چيز را در دهليزهای تاريك ذهنيتی منفرد، با عنوان «سوژه شناسا» جستوجو كرد، بلكه بايد به ساخت، بافت و شكلبندیهای موجود در ناخودآگاه نيز توجهی خاص نمود (ماتيوز، ۲۱۵:۱۳۷۸).
فوکو روش تبارشناسی[۶] را که از نیچه اقتباس نموده، در تحلیل گفتمان مورد استفاده قرار میدهد. تبارشناسی در تقابل با روششناسی سنتی تاريخ بهكار میرود و هدف آن، ثبت و ضبط ويژگیهای يگانه و بیهمتای وقايع و رويدادهاست. از ديدگاه تبارشناس، هيچگونه ماهيت ثابت يا قاعده بنيادين يا غايت متافيزيكی وجود ندارد كه مايه تداوم تاريخ شود؛ بلكه بايد پيوسته شكافها، گسستها و جدايیهايی را كه در حوزههای گوناگون معرفتی وجود دارد جستوجو كرد( دريفوس و رابينو،۱۳۷۶: ۳۹۲). فوکو دو مفهوم قدرت و دانش(اپیستمه) را نیز ارائه میدهد. فوکو معتقد است:” قدرت در همه جا وجود دارد، نه به این دلیل که هر چیزی را در بر میگیرد بلکه به این دلیل که از همه چیز ناشی میشود. قدرت، یک نهاد، یک ساختار یا یک دارایی نیست، بلکه نامی است که ما به یک وضعیت پیچیده استراتژیک میدهیم” (نش،۱۳۹۱: ۴۲);((foucault,1984:93. عمومیترین مفهومی که از نظر فوکو، قدرت به واسطه آن مولد میشود دانش است. دانش دربردارنده ادعاها و گزارههایی است که در نهادهای رسمی اظهار میشوند. در این نهادها دانش بر طبق قواعد و رویههایی مشخص به وسیله گویندگانی به دست میآید که مجازند تنها آنچه را که در آن زمینه خاص به عنوان حقیقت پنداشته میشود،” اظهار نمایند. از نظر فوکو تحلیل گفتمان مستلزم مشخص کردن این مسئله است که چگونه موضوعات جدید دانش ظهور میکنند تحت چه شرایطی گفتمانی و غیر گفتمانی ظهور میکنند و به ویژه چه تاثیرات قدرتی ایجاد مینمایند(نش،۱۳۹۱: ۴۰-۳۹).
ارنستولاکلا و شانتال موفه[۷] نظریات فوکو را گسترش دادند، نظریه این دو ریشه در دو سنت نظری ساختگرا یعنی مارکسیسم و زبان شناسی سوسور دارد. در گفتمان لاکلا و موفه آمیخته شدن دو نظریه فوق، موجب پیدایش نظریه پساساختار گرایانهای و{پسامدرن} میشود که بر اساس آن همه حوزههای اجتماع به مثابه شبکهای از فرایندهای متفاوت دریافت میشود که به تولید معنا در حوزه دانایی (دانش) و قدرت میانجامد(بخشایش اردستانی،۱۳۸۸ : ۵۸). این دو مفاهیم قدرت، سیاست و ایدئولوژی را وارد نظریه گفتمان نمودند.
روش پژوهش
در این پژوهش از روش تحلیل گفتمان[۸] مبتنی بر نظریه گفتمان لاکلا و موفه که به مثابه يك روش تحليل كيفی است، بهره گرفته می شود. گفتمانها، مجموعههايی از گزارهها هستند كه با موضوعی واحد سروكار دارند و به نظر میرسد آثاری همانند به بار آوردند. برای مثال، ممكن است مجموعه گزارههايی باشند كه به سبب نوعی پيوند يا فشار نهادی، بهخاطر همانندی در خاستگاههايشان، يا به علت همانندی در كاركردهايشان در يك گروه دستهبندی شوند و آنها گزارههای ديگری را باز توليد می كنند كه با پيشفرضهای بنيادين خودشان سازگارند(ميلز، ۱۳۸۲: ۹۱). میتوان گفت اولين گام براى تحليل در چارچوب اين نظريه، شناسايى حداقل دو گفتمان متخاصم است كه با هم رابطهاى غيريت سازانه برقرار كردهاند. در این پژوهش دو گفتمان جهان شمولی و نسبیگرایی باهم رابطهای غیریت سازانه دارند.
بر اساس نظریه گفتمان لاکلا مفصلبندی[۹] عبارت است از تلفیقی از عناصری که با قرار گرفتن در مجموعهای جدید، هویتی تازه مییابند(یورگنسن،۱۳۸۹:۵۶). گفتمان از نظر لاكلا و موفه یك نظام نشانهشناختی است كه شباهت بسیاری به نظام نشانهشناختی زبان از نظر سوسور دارد. هر نشانه تا پیش از مفصلبندی شدن در گفتمان در حوزهی گفتمانگونگی قرار دارد و یك عنصر نامیده میشود، اما وقتی در گفتمانی مفصلبندی شد و معنایش به طور موقت تثبیت گشت، وقته نامیده میشود.
در این نظریه عناصر دال[۱۰] و مدلول[۱۱] گرد عنصری که دال مرکزی[۱۲] نامیده می شود مفصلبندی میگردند. و دال شناور[۱۳] دالی است که مدلول آن شناور و غیرثابت است و مدلولهای متعدد دارد و گفتمانها بر اساس نظام معنایی خود و متناسب با آن سعی دارند مدلول خود را به آن الحاق کنند و مدلول های رقیب را به حاشیه برانند. دال خالی[۱۴] نشان از وجود فضای خالی و نشان از قصور گفتمان حاکم در تامین آن دارد که در نتیجه گفتمان رقیب سعی در پر کردن آن با ارائه آرمانهای جامعه پسند و ضد گفتمان حاکم میکند (مقدمی،۱۳۹۰: ۹۸-۹۹).
مفهوم هژمونی[۱۵]در نظریه لاکلا به معنای سلطه و اقتدار است و یک گفتمان زمانی هژمونیک میشود که توانسته باشد، تمام دالهای شناور را در اطراف دال مرکزی هماهنگ و منسجم نماید. و نیز نظام معنایی خود را در اذهان سوژهها ـ انسانها ـ هرچند به صورت موقت تثبیت کرده باشد. “هژمونی” یک گفتمان مبتنی بر انسجام معنایی دالهای دیگر حول دال مرکزی است. درصورتیکه یک گفتمان موفق شود با اتکا بر دال مرکزی خود، مدلولهای مد نظر خود را به دالهای گفتمانش نزدیک کند، یا به عبارت دیگر، نظام معنایی مطلوب خویش را در ذهنیت جمعی اجتماع هر چند بهطور موقت تثبیت نماید و رضایت عمومی را جلب کند، آن گفتمان “هژمونیک” میشود. اما در صورتی که گفتمان رقیب بتواند به کمک سازوکارهای مختلف، این نظام معنایی را شالودهشکنی کند و ساختارهای معنایی شکل گرفته در ذهنیت جمعی مردم را درهم بریزد، آن گاه این گفتمان هژمونیاش را از دست میدهد. بنابراین، موفقیت گروههای سیاسی به تواناییشان برای تولید معنا بستگی دارد.
برجستهسازي و حاشيهرانی با مفهوم تخاصم و غیریت سازی ارتباط دارد. در منازعات گفتمانی هر گفتمان با برجسته کردن نقاط قوت خود و نقاط ضعف رقیب و با به حاشیه راندن نقاط ضعف خود و نقاط قوت رقیب، سعی در کشیدن هالهای از قدرت دست نایافتنی به اطراف خود است. برجستهسازی و حاشیه رانی، شیوهای براي حفظ و استمرار قدرت و دوام هژمونیک گفتمان است. و مفهوم ساختارشکنی یا “واسازی” در نقطه مقابل مفهوم “انسداد و توقف” است و بر این امر تأکید دارد که براي از بین بردن هژمونی و سلطۀ یک گفتمان باید ثبات معنایی آن را از بین برد تا زمینۀ تغییر”وقته” به دال شناور فراهم آید و گفتمان های رقیب بتوانند در این فضاي ناآرام و ملتهب پدید آمده مدلول خاص خود را به دال مرکزی مورد نظر الصاق و نظام معنایی خویش را تثبیت کنند(مقدمی،۱۳۹۰:۱۰۴).
لاكلاو از مفهوم «قابليت دسترسی» استفاده میكند تا تبيين كند كه چگونه در طول بحرانها، بعضی گفتمانها به نسبت ديگران با استقبال و موفقيت بيشتری روبهرو میشوند. در ظاهر چنين القا میكند كه اگر بحران اجتماعی به اندازه كافی شديد باشد، بهطوری كه سراسر نظم گفتمانی را متزلزل سازد، تنها «قابليت دسترسی» كافی است تا پيروزی گفتمان خاصی را تضمين كند(laclau,1990:66). لاكلاو و موفه معتقدند هر گفتمانی که سه ویژگی “در دسترس بودن” ، “قابليت پذيرش” و “سلطه” را داشته باشد گفتمانهای رقیب را به حاشیهرانده و برجسته خواهد شد.
حقوق بشر
حقوق بشر در اندیشه ی غرب سابقه کمی دارد، این اصطلاح بعد از جنگ جهانی دوم و تأسیس سازمان ملل در سال ۱۹۴۵ وارد ادبیات حقوقی و محاورهای شده است. این واژه جایگزین حقوق طبیعی و حقوق انسان گردید که قدمتی بیشتر دارند. حتی اگر در مکتب کانت بزرگترین فیلسوف عصر روشنگری که بیش از هر حکم دیگری انسان و کرامت او را مبنای فلسفه خویش قرار داده است در جستجوی حقوق بشر بگردیم اثری از آن نمییابیم(Weston,1992: 656 ). اعلامیه حقوق بشر سازمان ملل اغلب حقوق بشر نامیده میشود، این اعلامیه شامل سی ماده است که در ۱۰دسامبر ۱۹۴۸ از سوی مجمع عمومی سازمان ملل تصویب شد، حقوق اساسی و فطری و طبیعی انسانها را بیان میکند.
در حوزه حقوق بشر سه نسل حقوق به رسمیت شناخته شده است: نسل اول حقوق سیاسی مدنی، نسل دوم حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و نسل سوم حقوق جمعی[۱۶] و حقوق همبستگی(حق به توسعه، حق به صلح و حق به محیط زیست سالم) را شامل میشود.
تنوع فرهنگی
برای درک تنوع فرهنگی ابتدا باید به تعریفی از فرهنگ برسیم، تعاریف متفاوتی از فرهنگ ارائه شده است و هر رویکردی از نگاه خود این مفهوم را تعریف نموده است اما تعریفی که در این نوشتار به ان متعهد خواهیم بود تعریفی است که سازمان یونسکو به عنوان متولی امر فرهنگ آن را در یكی از مهمترین گردهمایی های بینالمللی در حیطهی مباحث فرهنگی در « كنفرانس جهانی دربارهی سیاستهای فرهنگی » كه در سال ۱۹۸۲ میلادی در مكزیكوسیتی برگزار گردید ارائه داد. در این كنفرانس علاوه بر مباحث گسترده در خصوص مفاهیم و پدیدههای موجود در عرصهی فرهنگ جهانی تعریفی از فرهنگ و هویت فرهنگی بیان شد كه یكی از كاملترین تعریفهایی است كه از فرهنگ شده است :
” فرهنگ، كلیتی است تركیب یافته از خصوصیات متفاوت روحی، مادی، فكری و احساسی كه معرف یك جامعه یا یك گروه اجتماعی است. فرهنگ نه فقط هنر و ادبیات را شامل میگردد بلكه شیوههای زندگی، حقوق بنیادی انسان، نظامهای ارزشی، سنتها و باورها را در بر میگیرد”(UNESCO,1982). پس فرهنگ در سطوح گوناگونی مفصلبندی و در اشكال مختلف زبان، اسطوره، آداب و رسوم؛ آيينها، نمادها، خاطرات جمعی، لطيفهها، شيوههای غيرزبانی ارتباطات، سنتها، نهادها، هنر، موسيقی، ادبيات مكتوب، زندگی اخلاقی، بينش افراد نسبت به زندگی خوب و مطلوب و در هنجارهايی كه روابط افراد و گروهها را هدايت میكند متجلی میشود (پارخ، ۲۰۰۰: ۱۴۳). فرهنگ عاملی است که گروههای مختلف از مردم هویت خود را به واسطه آن تعریف میکنند و به واسطه آن خودفهمی و دیگرفهمی صورت میگیرد. پیربورديو از سه شكل سرمايه فرهنگی نام میبرد:
۱) سرمايه بدنی و فردی؛ كه با كوشش و استعداد فرد حاصل شده و امكان انتقال به غير را ندارد و با مرگ شخص از بين میرود.
۲) سرمايه عينی فرهنگی؛ مجموعه ميراثهای فرهنگی مانند شاهكارهای هنری، فناوری ماشینی و قوانین علمی که به صورت اسناد، کتب و اشتا در تملک فرد است و امکان انتقال به غیر را دارد.
۳) سرمایه نهادی و ضابطهای؛ این سرمایه به کمک ضوابط اجتماعی و به دست آوردن عناوین برای افراد کسب موفقیت میکند و قابل انتقال نیست، مانند مدرک تحصیلی و گواهی حرفه و کار( روح الامینی، ۱۳۷۲: ۱۱۷).
اهمیت تنوع فرهنگی تا آنجایی است که در ماده یک اساسنامه تاسیس یونسکو آمده است :” برای حفظ استقلال، تمامیت ارضی و تنوع فرهنگها، سازمان حق مداخله در امور واقع در صلاحیت داخلی دولتهای عضو را ندارد”( بیگزاده، ۱۳۸۲: ۵۳۵).
تصویب اعلامیه جهانی تنوع فرهنگی توسط نمایندگان ۱۸۸ کشور شرکتکننده در سی و یکمین اجلاس کنفرانس عمومی یونسکو( آبان ۱۳۸۰) حاوی ۱۲ ماده و یک برنامه کار با ۲۰ موضوع نشان از اهمیت مسئله فرهنگ در موضوعات جهانی و حقوق بشری دارد. اعلامیه جهانی تنوع فرهنگی شامل چهار بخش است که هر بخش سه ماده را در برمیگیرد. در بخش اول تنوع فرهنگی به عنوان میراث مشترک بشری معرفی می گردد، در بخش دوم حقوق بشر به عنوان ضامن تنوع فرهنگی معرفی میشود، در بخش سوم میراث فرهنگی جهانی به عنوان منبع خلاقیت شمرده میگردد و در بخش آخر بر ضرورت همکاریهای بینالمللی برای انتشار تولیدات فرهنگی تاکید میشود.
براساس بخش نخست، تنوع فرهنگی به عنوان میراث مشترک بشری معرفی میشود که سر منشا مبادله، ابداع و خلاقیت میان انسانهاست و برای بشر همان اهمیتی را دارد که تنوع زیستی برای زندگان. برای آن که انسانهایی با فرهنگهای متنوع بتوانند به شیوهای سازگار در کنار یکدیگر زندگی کنند، از تکثرگرایی گریزی نیست. تنوع پذیری و تکثرگرایی پایهساز گونهای از توسعه میشود که همراه با رشد اقتصادی، رضایتمندی فکری، احساسی، روحی و اخلاقی را نیز موجب میشود(وحید، ۱۳۸۳: ۲۶۲).
نسبت تنوع فرهنگی با حقوق بشر
برای درک نسبت تنوع فرهنگی و حقوق بشر باید به گفتمانهایی که رابطه این دو مفهوم را بررسی می کنند بپردازیم. دو گفتمان متفاوت در مورد نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی ارائه شده است گفتمان اول که میتوان زاییده دوره مدرن دانست از سوی کشورهای غربی مطرح شد دال مرکزی در این گفتمان انسان به سبک غربی است و تنوع فرهنگها هیچ تاثیری بر هنجارها و ارزشهای حقوق بشر نمیتواند داشته باشد.
در مقابل گفتمان نسبیگرایی قرار دارد که معتقد است حقوق بشر نسبی است و تفسیر هنجارها و ارزش های حقوق بشر تابع ویژگی های فرهنگی اجتماعی جغرافیایی و منطقهای هر ملت-دولت است. یعنی هر ملت-دولتی میت واند مواد حقوق بشر را بر اساس شرایط کشور و فرهنگ خود تفسیر نماید. دال مرکزی در این گفتمان تنوع و تکثر فرهنگها است. در ادامه به تحلیل و بررسی این دو گفتمان پرداخته شده است.
گفتمان جهانشمولی حقوق بشر
جان گری معتقد است تعریفی که لیبرالیسم[۱۷] از انسان و جامعه ارائه میدهد دارای چهار ویژِگی فردگرایی[۱۸]، برابرخواهی[۱۹]، جهانشمول گرایی[۲۰] و بهبودگرایی[۲۱] است. در این دوره مرجعیت فرهنگی آموزه لیبرالیسم است و فرهنگهای غیر لیبرال ارزشی نداشتند و گفتمان جهانشمولی حقوق بشر حاکم میشود.
اصطلاح universality به معنای جهانشمولی و عمومیت و شمول از universe گرفته شده است. universe در لغت عبارت است از جهان، گیتی، عالم، و کائنات و universal صفتی است به معنای فراگیر،عالمگیر، جهانی و جهانشمول یعنی چیزی که متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل می شود(ذوالقدر، ۱۳۹۳: ۶۳). در ذیل به چند مفهوم جهانشمولی اشاره میشود:
- جهانشمولی به معنای جامعه شناختی آن، یعنی مقبولیت جهانی یا این که حقوق از اراده و تصمصم عام بینالمللی ناشی شده باشد و به عبارتی منبع حقوق، جهانی باشد.
- جهانشمولی به معنای سازگاری و همخوانی با همه فرهنگها و جهانبینیها.
- جهانشمولی به معنای شمول و فراگیری همه افراد انسانی در هر کجا.
در واقع هسته مرکزی ایده جهانگرایی بر این باور است که حقوق بشر، حداقل حقوقی است که انسان از ان جهت که انسان است فازغ از رنگ، نژاد، زبان، ملیت و مذهب از آن برخوردار است. بنابراین حقوقی جهانی است. شالوده حقوقی ایده جهانگرایی، ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر است که اعلام می دارد:” تمام افراد بشر آزادانه به دنیا میآیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند”(غائبی، ۱۳۸۶ :۷۸۸).
جهانشمول گرایان بر این باورند که ارزشهای حقوق بشر جهانی و همه گیرند. حقوق بشر و مصادیق آن همانند حق زندگی، ازدواج، کار، بیمه، نبود شکنجه و بردگی و مانند اینها ویژگیها و مفاهیمی هستند که برای انسان فارغ از جغرافیای زیست و زاد و بوم او دارای ارزش است. پس چه آفریقایی، چه آمریکایی، چه اروپایی و چه آسیایی بماهو موجود نباید به بندگی و بردگی گرفته شوند. شکنجه نسبت به هر فردی چه مسلمان، چه مسیحی، چه یهودی بد است. به عبارت دیگر به باور انها بد، بد است ولو اینکه از سوی فردی بزرگ یا مقدس یا دارای یک شخصیت فرهوش (کاریزما) انجام شود. با این همه این ارزشهای جهانی و فراگیر در همه جوامع به یک شیوه کشف نشده و به دست نیامدهاند. به همین روی، جهانشمولگرایان به سه دسته تقسیم شده و فراگیری حقوق بشر را از زاویه های زیر تعریف کردهاند:
دسته اول جهانشمولگرایان دوفاکتو هستند، به باور انها حقوق بشر به عنوان یک ارزش جهانی پذیرفته شده است، همانند سرقت از بانک که از منظر جهانی یک عمل نادرست است. اگرچه سرقت از بانک رخ میدهد اما تقصیر متوجه سارقان است نه اینکه سرقت خوب است. به همان سان هر چند نقض حقوق بشر در دنیا رخ میدهد اما ناقضان خطاکار هستند.
دسته دوم جهان شمولگرایان واقع گراهستند، انها بر این باورند که حقوق بشر یک دارایی طبیعی جهانی است. همه انسانها طبیعتا ان را دارا هستند ولو اینکه شماری از مردم ان را به عنوان یک واقعیت نمی پذیرند. درست مشابه این است که به رغم گرد بودن زمین، شماری از مردم هنوز ان را مسطح میدانند. انها جاهل هستند و نیازمند اموزش برای درک حقیقت.
دسته آخر جهانشمولگرایان دوژورهستند، هر چند ارزشهای حقوق بشر به عنوان یک حقیقت مطرح نمی باشد و انان مورد پذیرش جهانی نبودهاند اما بایستی مورد پذیرش جهانی قرار بگیرند. به باور آنان ارزشها از فرهنگی به فرهنگی دیگر و از زمانی به زمان دیگر، متفاوت هستند. با این وجود، انها بر این باورند که ارزشهای مهمی وجود دارند که “درست” یا برتر هستند و ما بایستی انها را بپذیریم. به عبارتی باید همه تلاش خود را برای فراگیر ساختن ارزشهای برتر به کار گیریم (ذاکریان،۱۳۹۲: ۵۱-۵۲). هر سه دسته مخالف نسبیگرایی حقوق بشر هستند.
گفتمان نسبیگرایی حقوق بشر
پس از گسترش جهانیشدن در حوزه اقتصاد به صورت ازادسازی مبادلات و گردش جریانهای مالی و تجاری در ورای مرزهای ملی، شاهد جهانی شدن فرهنگ در قالب “کثرتگرایی فرهنگی” هستیم. در این دوره که پسالیبرالی[۲۲] نام دارد، فرهنگهای محلی، بومی و قومی مجال بروز مییابند. و دیگر فرهنگ برتر وجود ندارد بلکه تمامی فرهنگها ارزشمند هستند. در این دوره گفتمان نسبیگرایی حقوق بشر حاکم میشود.
نسبیگرایان با هر سه نوع جهانشمولی مخالف هستند. انها تعریف دیگری از حقوق بشر و فراگیری آن دارند. نسبیگراها از دید اخلاقی و ارزشی بر این باورند که مردم با فرهنگهای گوناگون ارزشهای متفاوتی دارند. در عین حال آنان فکر نمیکنند که میان مردم فرهنگهای گوناگون ارزشهای کم وبیش مشترک هم وجود دارد. به باور انها حقوق بشر ارزشمند است و از انجا که ارزشها خاص هر فرهنگ هستند، پس حقوق بشر نیز خاص هر فرهنگ است و حقوق بشر جهانی وجود ندارد(ذاکریان، ۱۳۹۲: ۵۶).
مبنای فکری این گفتمان بر این فرض استوار است که نمی توان تمامی انسانها را به پذیرش مفهوم یکسانی از حقوق بشر سوق داد. زیرا حقوق عبارت از قاعده رفتار اجتماعی است که مولود جوامع بشری است، به عبارتدیگر از یک سو، هر جا جامعهای هست، حقوق هم هست. از سوی دیگر، ارزشهای جوامع مختلف یکسان نیستند، بلکه هر جامعهای ویژگیها باورها عادتها و ارزشهای خود را دارد. بنابراین هیچ ملتی حق ندارد ایدئولوژِی و ارزشهای خود را بر ملت دیگر تحمیل کند. حقوق بشر نیز باید بر اساس ویژگیها، واقعیتها و ارزشهای هر جامعه تنظیم گردد. از نظر این گروه در دنیای چند صدایی و چند فرهنگی نمیتوان از جهانشمولی حقوق بشر دم زد. همان طور که فرهنگ جهانشمولی وجود ندارد، پس حقوق بشر جهانشمول هم نمیتواند وجود داشته باشد(غائبی، ۱۳۸۶: ۷۹۳)و (Tharoor,1999).
از انجا که اعلامیه جهانی حقوق بشر و بسیاری ار کنوانسیونهای حقوق بشری دستاورد نگرش کشورهای باختر زمین در موضوع حقوق بشر هستند، بنابراین، نمیتوان انها را جهانی دانست. برای تعریف حقوق بشر همه فرهنگها و ملتها بایستی به هماندیشی برسند و چون چنین هماندیشی در تعریف حقوق بشر کنونی پدید نیامده است پس حقوق بشر امروزی یک حقوق بشر نسبی است و هنوز با جهانشمولی فاصله دارد(ذاکریان، ۱۳۹۲: ۵۶).
مفهوم مسلط حقوق بشر در دنیای امروز از ریشههای ان در لیبرالیسم غرب برگرفته شده است، یعنی فلسفهای که آزادی فردی را در اولویت خود گذاشته است. حقوق بشر، حقوق افراد است. اغلب چنین گفته میشود که مفهوم فردگرایانه حقوق بشر، یعنی جدا شدن آن از انسان و ارزش ویژهای که این مفهوم برای فرد در نظر میگیرد، در فرهنگهای غیر غربی، بیگانه است(برنل، رندال،۱۳۸۷: ۲۹۰).
فراگیری مطلق و دربست همه قواعد حقوق بشر، چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ کاربردی و عملیاتی از سوی نظریهپردازان و مجریان بسیاری از کشورها مورد چالش قرار گرفته است. به باور انها، هنجارهای کنونی حقوق بشر بیانگر دستاوردهای همه ملل متمدن جهان نیست. بر این پایه، قواعد حقوق بشر بر پایه تمایزات فرهنگی هر یک از کشورها قابل تفسیر و اعمال است. در این نظریه، اگرچه پایه های حقوق بشر از جمله ازادی بیان، دوری از شکنجه و…. در نزد همه کشورها ومردم همه جای دنیا، اصول قابل احترامی هستند، اما این به عهده یک کشور است که با توجه به اصول اخلاقی خویش به منظور حمایت از اخلاق به تفسیر، مرزبندی، ضرورت و انسجام اصول بنیادین حقوق بشر بپردازد(ذاکریان، ۱۳۹۲: ۵۷).
به نظر میرسد این باور که حقوق بشر جهانشمول است، با گوناگونی فرهنگی در سطح جهان هم خوانی ندارد. بسیاری از افراد میگویند ایدههای اخلاقی و سیاسی از فرهنگ سرچشمه میگیرند و جامعههای مختلف فرهنگهایی متفاوت دارند بنابراین تحمیل حقوق بشر بر همه در جهان نشانگر ناشکیبایی و رفتاری امپریالیستی است که نمیتوان آن را توجیه کرد. این منطق اخلاقی ممکن است با تکیه بر این ادعاهای تاریخی پشتیبانی شود:۱) مفهوم حقوق بشر، مفهومی غربی است. ۲) غرب پیشینهای از امپریالیسم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دارد که هنوز پایان نیافته است. برخی از منتقدان غیرغربی حقوق بشر میگویند حقوق بشر مفهومی بیگانه برای فرهنگهای غیرغربی است و بهرهگیری غرب از آن، بخشی از برنامه آن برای اعمال سلطه جهانی در عرصههای سیاسی و اقتصادی است(برنل، رندال،۱۳۸۷: ۲۹۷).
تحلیل گفتمانها
براى تحليل گفتمانها در چارچوب نظریه گفتمان، شناسايى حداقل دو گفتمان متخاصم است كه با هم رابطهاى غيريتسازانه برقرار كردهاند. در این پژوهش دو گفتمان جهان شمولی و نسبیگرایی باهم رابطه ای غیریتسازانه دارند. موفقیت هر گفتمان به تواناییاش برای تولید معنا بستگی دارد.
در پژوهش پیش رو به قول اشتراوس نبايد هر چيز را در دهليزهای تاريك ذهنيتی منفرد، با عنوان «سوژه شناسا» جستوجو کنیم، بلكه بايد به ساخت، بافت و شكلبندی های موجود در ناخودآگاه نيز توجهی خاص نمود یا به قول فوکو در تبارشناسی همچون یک باستان شناس تا انجایی پیش برویم که پاسخ پرسش خود را بیابیم.
در دوره کلاسیک مردم در هر منطقهای از جهان بر اساس فرهنگ خاص خود عمل میکردند و سنتهای فرهنگی خود را به اجرا میگذاشتند. اما در در دوره مدرن که همراه با رشد سرمایهداری بود شاهد رواج فرهنگ غربی بودیم که در آن تمام خرده فرهنگها و فرهنگهای کلان طرد میشدند و فقط تاکید بر فرهنگ غربی و زندگی به سبک غربی بود و در واقع در تفکر مدرن یک فرهنگ جهانی وجود دارد. ویژگیهای دوره مدرن شامل دنیاگرایی و سکولاریسم، فردگرایی و اومانیسم، خردگرایی، تاکید بر حق به جای تکلیف، غالب شدن روشهای تجربی به عنوان شیوهای نو در مطالعات طبیعت، فناوری ماشینی، تمرکز وسایل اجبار، تمرکز تولید، بالا رفتن رفاه مادی، و حاکمیت سرمایهداری است(حقیقت،۱۳۹۱: ۵۲۴).
در دوره مدرن با رشد سرمایهداری و غالب شدن فرهنگ غربی، خردهفرهنگهای قومی و محلی به حاشیه رانده شدند و یکسانسازی فرهنگی در جهان رواج یافت به این معنا که اکثر مردم جهان باید فرهنگ محلی خود را کنار گذاشته و مانند غربی ها زندگی میکردند در این دوره اعلامیه جهانی حقوق بشر تدوین شد که شامل سی ماده است، بسیاری معتقدند این حقوق برگرفته و منعکس کننده فرهنگ غرب است نه فرهنگ تمامی ملتها و اقوام. به همین علت کشورهای در حال توسعه، بارها شکوه کردهاند که رژِیم بینالمللی حقوق بشر، سرپوشی است که نیرومندترین دولتهای غربی از راه آن، منافعشان را با هزینهی دولتهای فقیرتر دنبال میکنند، بدون شک در این اتهام میزانی از حقیقت نهفته است، اما بسیاری از حکومتها در کشورهای در حال توسعه، در برابر آن مانع ایجاد میکنند دولتهای نیرومند در غرب و خود سازمان ملل، به سبب مداخله نکردن در این دسته از کشورها هدف انتقاد واقع شدهاند. از جمله این موارد میتوان به نسل کشی در سال ۱۹۹۴ در رواندا اشاره کرد(برنل، رندال،۱۳۸۷ :۲۹۱).
در دوره پست مدرن شاهد” چرخش فرهنگی” هستیم در این دوره مسئله جهانی شدن مطرح میشود که بر اساس آن فرهنگ جهانی شدیدا نامتجانس است و ویژگی آن نسبی شدن ارزشهای غربی میباشد. زیر سوال رفتن انسان گرایی لیبرال، افزایش مهاجران پراکنده یا دیاسپورا و هویتهای مختلط و جهانیمحلی شدن و فرهنگ مصرفی همگی نشانههای پایان فراروایتها در پسامدرن هستند (نش،۱۳۹۱: ۷۲). ارزش های فرهنگی غرب اکنون صرفا به یکی از شیوههای نگاه به جهان در بین بسیاری از دیدگاهها (حتی گاهی اوقات بین دیدگاه های متعارض) تبدیل شده است. از دیدگاه پسامدرن، فرهنگ غرب دیگر موقعیتش در عصر مدرنیته یک فراروایت تعیین کننده نیست بلکه اکنون به یک روایت در بین دیگر روایتها تبدیل شده است. از این لحاظ نگاه به فرهنگ جهانی به عنوان یک فرهنگ پسامدرن فرصتی برای یک گشایش بیشتر و “مسئولیت در قبال غیریت” فراهم میکند به طوری که تفاوتهای فرهنگی به جای اینکه سرکوب و نابود شوند معتبر شناخته میشوند (نش،۱۳۹۱: ۹۶). برخی اصول دوره پست مدرن عبارتند از: اصل اول این است که ان چه در مدرنیسم اعتبار داشته در عصر پست مدرن بیاعتبار و منسوخ است. اصل دوم انکار واقعیت است، اصل سوم بر این امر استوار است که انسان به جای واقعیت با یک وانمودگر رو در رواست. اصل چهارم استوار بر بیمعنایی است. اصل پنجم شکاندیشی است اصل ششم که باید اذعان کرد ماهیتی مثبتتر دارد و از آن برای تعریف یکی از ویژگیهای بارز مدرنیسم استفاده میشود. پست مدرنیسم بر گوناگونی و کثرت نظر دارد، و بر چندگانگی فرهنگها، قومیت، نژاد، جنسیت، حقیقت و حتی خود تاکید دارد(حقیقت، ۱۳۹۱: ۵۲۴). پروفسور اکبر احمدی از اساتید جامعه شناسی و مطالعات اسلامی سلوین کالج در دانشگاه کمبریج پست مدرنیته را به مثابه موارد زیر نیز تعبیر نموده است: نوسازی بیشتر، تفکیک و تمایز بیشتر، ناهماهنگی و عدم تجانس بیشتر، تنوع و تکثر بیشتر، دنیاگرایی و جدایی هر چه بیشتر از دین(علمانیت)، عقلانی شدن بیشتر ، بازتابندگی و انعطافپذیری بیشتر، آزادی بیشتر، انتخاب بیشتر، استقلال بیشتر، افزون زدایی بیشتر، تجزیه و چند پارگی بیشتر(حقیقت،۱۳۹۱: ۵۲۵-۵۲۶) ، (نوذری، ۱۳۷۹: ۲۱۴).
در دوره پست مدرن شرایط تغییر نمود و خرده فرهنگها و به حاشیه رانده شدهها برجسته شدند و مجال بروز یافتند در این دوره سازمان یونسکو به موضوع تنوع فرهنگی[۲۳] توجه خاص نمود و یكی از مهمترین گردهماییهای بینالمللی در حیطهی مباحث فرهنگی « كنفرانس جهانی درباره ی سیاستهای فرهنگی » است كه در سال ۱۹۸۲ میلادی در مكزیكوسیتی توسط این سازمان برگزار گردید. سپس در سال ۲۰۰۱ “کنوانسیون تنوع فرهنگی، گفتگوی تمدنها و فرهنگها” و در۳-۲۱ اکتبر ۲۰۰۵ در پاریس” کنوانسیون حفظ و ترویج تنوع مظاهر فرهنگی” به تصویب رسید.
در همین راستا و در جهت تعمیق بخشیدن به تنوع فرهنگی است که مجمع عمومی سازمان مللمتحد قطعنامه ۱۵۶/۵۶ تحت عنوان «حقوق بشر و تنوع فرهنگی» را در ۱۵ فوریه ۲۰۰۲ تصویب نموده است، مجمع عمومی در این قطعنامه اعلام میدارد: تنوع فرهنگی و تلاش کلیه خلقها و تمامی ملتها برای تضمین توسعه فرهنگی خود منبع ثروتی مشترک برای زندگی فرهنگی بشریت است و باید از شانسی که جهانی شدن در اختیار جامعه بینالمللی قرار داده است برای تضمین و احترام به تنوعفرهنگی استفاده شود. با احترام به تنوع فرهنگی و حقوق فرهنگی است که میتوان در توسعه تبادل دانستهها و یافتهها و فهم و درک فرهنگها مشارکت داشت، و اجرای حقوق بشر را در همه جا به پیش برد و استقرار روابط دوستانه محکمی را فیما بین خلقها و ملتها در پهنه گیتی تسهیل نمود. استقرار چنین روابطی فقط در قالب یک حقوق مشترک جهانی قابل تصور است. حقوقی که مبتنی بر یکارزش مشترک در تمامی فرهنگها و تمدنهاست یعنی کرامت کلیه ابنای بشر. جامعهای که چنین حقوقی از آن منتج میشود قطعاً جامعهای عاری از کینه، حسد، خشونت، فقر، جنگ، جنایات بینالمللی، تروریسم و تخریب محیط زیست است. جامعه ایست که هدفش تضمین کرامت و حقوق انسان در فضایی آکنده از صلح، آرامش و امنیت است[۲۴].
خرده فرهنگها در دوره پست مدرن در غیریتسازی با فرهنگ مدرن قرار میگیرند. دال مرکزی در گفتمان جهانشمولی “انسان به سبک غربی “است که مدلولهایی چون شیوه تفکر لیبرالی: آزادی، برابری،عقلانیت، فردگرایی، ارایش و پوشش غربی … را در برمیگیرد. عناصر و مفاهیم حقوق بشری چون آزادی، برابری که در دوره کلاسیک به حوزه گفتمانگونگی انتقال یافته بودند در دوره مدرن در قالب گفتمان جهانشمولی حقوق بشر مفصلبندی شدند و عناصری چون خرده فرهنگها و فرهنگهای بومی به حاشیه و به حوزه گفتمان گونگی وارد شدند و همین مفاهیم وعناصر در دوره پست مدرن در قالب گفتمان نسبیگرایی حقوق بشر هویت یافتند.
در دوره مدرن گفتمان جهانشمولی ارزشهای غربی برجسته و هژمونیک شده و خرده فرهنگها به حاشیه رانده شدند. اما با ایجاد تحولاتی چون جهانی شدن و اهمیت یافتن خرده فرهنگها، زنان، رنگین پوستان و…. گفتمان جهانشمولی دچار تزلزل شد.
درگفتمان نسبیگرایی تمامی افراد از فرهنگ های مختلف که در گفتمان جهانشمولی دچار سرخوردهگی شده بودند هویت دوباره یافتند و در واقع مفاهیم و ارزش هایی که در دوره مدرن به حوزه گفتمانگونگی منتقل شده بودند در گفتمان نسبیگرایی حقوق بشر مفصل بندی شدند در واقع این گفتمان به دلیل دارا بودن سه ویژگی “در دسترس بودن” ، “قابليت پذيرش” و “سلطه” گفتمان رقیب خود یعنی جهانشمولی ارزشهای غربی را به حاشیه رانده و خود هژمون گردید.

نتیجهگیری
جهانی شدن باعث مطرح شدن تنوع فرهنگی در سطح جدیدی شد، به گونهای که ایده یکسانسازی فرهنگی رنگ باخت و ایده تنوع و ثکثر فرهنگی مطرح شد. فرهنگ عاملی است که گروههای مختلف از مردم هویت خود را به واسطه آن تعریف میکنند و به واسطه آن خودفهمی و دیگرفهمی صورت میگیرد.در دوره پست مدرن و پسالیبرالی شرایط تغییر نمود و خرده فرهنگها و به حاشیه رانده شدهها برجسته شدند و مجال بروز یافتند در این دوره سازمان یونسکو به موضوع تنوع فرهنگی توجه خاص نمود و یكی از مهمترین گردهمایهای بینالمللی در حیطهی مباحث فرهنگی « كنفرانس جهانی دربارهی سیاستهای فرهنگی » است كه در سال ۱۹۸۲ میلادی در مكزیكوسیتی توسط این سازمان برگزار گردید. و تصویب اعلامیه جهانی تنوع فرهنگی در سال ۲۰۰۱ توسط نمایندگان ۱۸۸ کشور شرکت کننده در سی و یکمین اجلاس کنفرانس عمومی یونسکو حاوی ۱۲ ماده و یک برنامه کار با ۲۰ موضوع نشان از اهمیت مسئله فرهنگ در موضوعات جهانی و حقوق بشری دارد.
برای درک نسبت تنوع فرهنگی و حقوق بشر دو گفتمان جهانشمولی حقوق بشر و نسبیگرایی حقوق بشر که حاصل دو دوره مدرن و پسامدرن بودند مورد واکاوی قرار گرفتند نتیجه آنکه حقوق بشر شامل مجموعه ای از ارزشهاست و ارزشها باید در بافت و ساخت فرهنگی هر جامعه مورد تفسیر قرار گیرند. هر فرهنگی ارزش منحصر به فرد خود را داراست و فرهنگهای بومی و محلی دارای پتانسیلهای بالقوهای هستند که میتوان از انها در راستای احترام به حقوق بنیادین بشری استفاده نمود. نتیجه اینکه حقوق بشر متضمن تنوع فرهنگی است و تنوع فرهنگی ابزار استحکام بخش حقوق بشر است.
منابع
- بخشایش اردستانی،احمد(۱۳۸۸)، “تحلیل گفتمانی در بازاندیشی اجتماعی”، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۲۹، شماره ۱.
- برنل، پیتر، ویکی، رندال(۱۳۸۷)، ترجمه احمد ساعی و سعید میرترابی، مسائل جهان سوم: مطالعه سیاسی در جهان در حال توسعه، تهران: نشر قومس.
- بیگزاده، ابراهیم، کلینی، شهناز(۱۳۸۲)، حقوق سازمانهای بینالمللی: جلد اول: سازمانهای جهانی، تهران: انتشارات مجد.
- پايا، علی(۱۳۷۵)، «جايگاه مفهوم صدق در آرای فوكو»، نامه فرهنگ، ش ۲۳، ص ۵۲-۶۹.
- حقیقت، سید صادق(۱۳۹۱)، روش شناسی علوم سیاسی، قم: دانشگاه مفید، مرکز انتشارات.
- فیلیپس و یورگنسن(۱۳۸۹)، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادي جلیلی، تهران ،انتشارات نی.
- دريفوس، هيوبرت و رابينو، پل(۱۳۷۶)، ميشل فوكو فراسوى ساختگرايى و هرمنوتيك، با مؤخرهاى به قلم ميشل فوكو، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نى.
- ذاکریان، مهدی(۱۳۹۲)، همه حقوق بشر برای همه، تهران، نشر میزان.
- ذوالقدر، مالک، محمدزاده، وحید(۱۳۹۳)، “حقوق بشرو جهان بینی ها و نسبیگرایی”، دو فصلنامه مطالعات حقوق بشر اسلامی.
- روح الاميني، محمد( ۱۳۷۲ ) ، زمينه فرهنگ شناسی، تهران: تابش.
- غائبی، محمدرضا(۱۳۸۶)، ” تنوع فرهنگی راه برون رفت از بن بست نزاع جهانشمولی و نسبیگرایی حقوق بشر”، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره ۴.
- ماتيوز، اريك(۱۳۷۸)، فلسفه فرانسه در قرن بيستم، ترجمه محسن حكيمی، تهران، ققنوس.
- مقدمی، محمد تقی(۱۳۹۰)، “نظریه تحلیل گفتمان لاکلا و موفه و نقد آن”، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال دوم، شماره دوم، صفحات ۱۲۴-۹۱.
- ميلز، سارا(۱۳۸۹)، ميشل فوکو، ترجمه داريوش نوری، تهران، مرکز.
- نش، کیت(۱۳۹۱)، ترجمه محمد تقی دلفروز، جامعه شناسی سیاسی معاصر:جهانی شدن، سیاست، قدرت، تهران: کویر، چاپ دهم.
- نوذری، حسینعلی(۱۳۷۹)، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، تهران، نقش جهان.
- وحید، مجید(۱۳۸۳)، ” کنوانسیون جهانی تنوع فرهنگی: بررسی زمینههای فکری- تاریخی، موضوع و چشم انداز تصویب و تبعات در سیاستگذاری فرهنگی”، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، شماره ۶۳، صص۲۵۳-۲۶۹.
- laclau & C. Mouffe )5891(, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics )London: Verso
- Foucault, M. (1972), The Archaeology of Knowledge, Translated by A. Sheridan (London: Routledge.[1962] p. 117.
- Parekh, Bhikhu(2000), Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, UK: Palgrave.
- Tharoor,Shashi(1999.2000), “ Are Human Rights Universal?”, World Policy Journal, vol.XVI. No. 4/Winter
- Watson ,Gary ,(ed.), free will, Oxford University, 1982, p:45-49.
[۱] ( Discourse analysis
[۲] ) Human Rights
[۳] ( Foucault
[۴] ( Norman Fairclough
[۵] ( Critical Discourse analysis
[۶] ) Genealogy
[۷] ( Chantal Mouffe ; Ernesto Laclau
[۸] ( Discourse analysis
[۹] ) Articulation
[۱۰] ( Signifier
[۱۱] ) Signified
[۱۲] ) Nodal point
[۱۳] ) Floating Signifier
[۱۴] ) Empty signifier
[۱۵] ( Hegmony
[۱۶] ( Collective Rights
[۱۷] ( Liberalism
[۱۸] ( Individualism
[۱۹] ( Egalitarianism
[۲۰] ( Universalism
[۲۱] ( Meliorism
[۲۲] ( Post- Liberal
[۲۳] (Cultural Diversity
[۲۴] ) ابراهیم بیگزاده، ” تاملی بر تنوع فرهنگی و مذهبی در حقوق بینالملل”:
http://www.dadsetani.ir/Portals/dadsetani.ir/PaperAttch/535.htm
- نویسنده: فریبا حیدری دانشجوی دکتری سیاستگزاری عمومی Email:fariba_hdry@yahoo.com
- این مقاله در فصلنامه صیانت ازحقوق زنان در بهار ۱۳۹۵به چاپ رسیده است.