نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی

0
59
نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی
نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی

چکیده

جهانی شدن عامل پررنگ شدن تنوع فرهنگی در سطح جدیدی شده است، به گونه‌ای که ایده  یکسان سازی فرهنگی رنگ باخته و ایده تنوع و ثکثر فرهنگی مطرح شد و ارتباط حقوق بشر و تنوع فرهنگی مورد توجه سازمان‌های بین‌المللی از جمله یونسکو قرار گرفت. ارزش‌های فرهنگی هر جامعه پتانسیل بالقوه­ای است که می‌توان از آن در جهت احترام و رعایت حقوق فطری و ذاتی بشر استفاده نمود. در نوشتار پیش رو نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی مورد واکاوی قرار گرفته و در این راستا از روش تحلیل گفتمان[۱] که مبتنی بر نظریه گفتمان لاکلا و موفه و به مثابه يك روش تحليل كيفی است،  در بررسی نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی در قالب دو گفتمان جهان­شمولی حقوق بشر و نسبی­‌گرایی حقوق بشر بهره گرفته شده است. نتیجه اینکه حقوق بشر متضمن تنوع فرهنگی است و تنوع فرهنگی ابزار استحکام بخش حقوق بشر است. بدون احترام به فرهنگ­‌های مختلف در مناطق جغرافیایی مختلف نمی‌­توان شاهد تحقق حقوق بشر بود.

کلید واژه: تحلیل گفتمان، تنوع فرهنگی،  پست­ مدرنیسم، جهانشمولی حقوق بشر،  مدرنیسم، نسبی‌گرایی حقوق بشر.

مقدمه

نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی از مسائل مهم در حوزه حقوق بشر بین‌­الملل است.  در این حوزه دو گفتمان جهانشمولی حقوق بشر و نسبی‌گرایی حقوق بشر قابل تفکیک هستند. اینکه دولت­‌ها و جامعه بشری از دریچه کدام یک از  گفتمان­‌ها به تفسیر و اجرای حقوق بشر بپردازند نتیجه متفاوت خواهد بود. سوالی که در این نوشتار مورد خطاب قرار گرفته این است که تنوع فرهنگی و حقوق بشر چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ در راستای پاسخ به این سوال به بررسی رابطه دو مفهوم تنوع فرهنگی و حقوق بشر[۲] در چاچوب نظریه و روش تحلیل گفتمان پرداخته شده است.

چارچوب نظری

در پژوهش حاضر نظریه گفتمان مورد استفاده قرار گرفته است، این نظریه  برآمده از تفکرات پست­ مدرن و پساساختارگرایی است. میشل فوكو[۳] نخستين شخصی است  كه تحليل گفتمان را در فلسفه سیاسی اجتماعی  وارد کرد و بعد از او لاكلاو و موفه آن را بسط داده و در نهایت نورمن فرکلاف[۴] آن را تکمیل نمود. متفکران مذکور در دسته تحلیل گفتمان انتقادی[۵] قرار می­‌گیرند.

    فوكو به پيروی از نظريات ساختگرايانی نظير لوی اشتروس معتقد بود كه معنا را نبايد صرفاً در ساخت ذهن جست‌وجو كرد. معناها بايد از دل ساختارهای اجتماعی، تاريخی و فرهنگی بيرون آورده شوند. اشتروس در اين‌باره می­‌گويد: «شرط لازم و كافی برای دستيابی به اصل و بنيانی برای تبيين كه در مورد ديگر نهادها و سنت‌ها نيز معتبر باشد، آن است كه ساختار ثابت و ناخودآگاهی را كه در سطح زيرين هر نهاد و سنت موجود است، درك نماييم» ( پايا، ۱۳۷۵:۵۳). به تعبير روشن‌تر، اشتراوس ضمن نفی سوژه، معتقد بود كه نبايد هر چيز را در دهليزهای تاريك ذهنيتی منفرد، با عنوان «‌سوژه شناسا» جست‌وجو كرد، بلكه بايد به ساخت، بافت و شكل‌بندی‌­های موجود در ناخودآگاه نيز توجهی خاص نمود (ماتيوز، ۲۱۵:۱۳۷۸).

فوکو روش تبارشناسی[۶] را که از نیچه اقتباس نموده، در تحلیل گفتمان مورد استفاده  قرار می­‌دهد. تبارشناسی در تقابل با روش‌شناسی سنتی تاريخ به‌كار می‌رود و هدف آن، ثبت و ضبط ويژگی‌های يگانه و بی‌همتای وقايع و رويدادهاست. از ديدگاه تبارشناس، هيچ‌گونه ماهيت ثابت يا قاعده بنيادين يا غايت متافيزيكی وجود ندارد كه مايه تداوم تاريخ شود؛ بلكه بايد پيوسته شكاف‌ها، گسست‌ها و جدايی‌هايی را كه در حوزه‌های گوناگون معرفتی وجود دارد جست‌وجو كرد( دريفوس و رابينو،۱۳۷۶: ۳۹۲). فوکو دو مفهوم قدرت و دانش(اپیستمه) را نیز ارائه می­‌دهد. فوکو معتقد است:” قدرت در همه جا وجود دارد، نه به این دلیل که هر چیزی را در بر می‌گیرد بلکه به این دلیل که از همه چیز ناشی می‌شود. قدرت­، یک نهاد، یک ساختار یا یک دارایی نیست، بلکه نامی است که ما به یک وضعیت پیچیده استراتژیک می‌­دهیم” (نش،۱۳۹۱: ۴۲);((foucault,1984:93. عمومی­‌ترین مفهومی که از نظر فوکو، قدرت به واسطه آن مولد می‌­شود دانش است. دانش دربردارنده ادعاها و گزاره‌­هایی است که در نهادهای رسمی اظهار می‌­شوند. در این نهادها دانش بر طبق قواعد و رویه‌­هایی مشخص به وسیله گویندگانی به دست می‌­آید که مجازند تنها آنچه را که در آن زمینه خاص به عنوان حقیقت پنداشته می‌­شود،” اظهار نمایند. از نظر فوکو تحلیل گفتمان مستلزم مشخص کردن این مسئله است که چگونه موضوعات جدید دانش ظهور می‌کنند تحت چه شرایطی گفتمانی و غیر گفتمانی ظهور می‌کنند و به ویژه چه تاثیرات قدرتی ایجاد می‌نمایند(نش،۱۳۹۱: ۴۰-۳۹).

  ارنستولاکلا و شانتال موفه[۷] نظریات فوکو را گسترش دادند، نظریه این دو ریشه در دو سنت نظری ساختگرا یعنی مارکسیسم و زبان شناسی سوسور دارد. در گفتمان لاکلا و موفه آمیخته شدن دو نظریه فوق، موجب پیدایش نظریه پسا­ساختار گرایانه‌­ای و{پسامدرن} می­‌شود که بر اساس آن همه حوزه‌­های اجتماع به مثابه شبکه­‌ای از فرایند­های متفاوت دریافت می‌شود که به تو­لید معنا در حوزه دانایی (دانش) و قدرت می‌­انجامد(بخشایش اردستانی،۱۳۸۸ : ۵۸). این دو مفاهیم قدرت، سیاست و ایدئولوژی را وارد نظریه گفتمان نمودند.

روش پژوهش

در این پژوهش از روش تحلیل گفتمان[۸] مبتنی بر نظریه گفتمان  لاکلا و موفه که به مثابه يك روش تحليل كيفی است، بهره گرفته می­ شود. گفتمان­ها، مجموعه‌هايی از گزاره‌ها هستند كه با موضوعی واحد سروكار دارند و به نظر می‌رسد آثاری همانند به بار آوردند. برای مثال، ممكن است مجموعه گزاره‌هايی باشند كه به سبب نوعی پيوند يا فشار نهادی، به‌خاطر همانندی در خاستگاه‌هايشان، يا به‌ علت همانندی در كاركردهايشان در يك گروه دسته‌بندی ‌شوند و آن­ها گزاره‌های ديگری را باز توليد می­ كنند كه با پيش‌فرض‌های بنيادين خودشان سازگارند(ميلز، ۱۳۸۲: ۹۱). می­توان گفت اولين گام براى تحليل در چارچوب اين نظريه، شناسايى حداقل دو گفتمان متخاصم است كه با هم رابطه‏اى غيريت سازانه بر­قرار كرده‏اند. در این پژوهش دو گفتمان جهان شمولی و نسبی‌­گرایی باهم رابطه­ای غیریت سازانه دارند.

بر اساس نظریه گفتمان لاکلا مفصل‌بندی[۹] عبارت است از  تلفیقی از عناصری که با قرار گرفتن در مجموعه­‌ای جدید، هویتی تازه می­‌‌یابند(یورگنسن،۱۳۸۹:۵۶). گفتمان از نظر لاكلا و موفه یك نظام نشانه‌شناختی است كه شباهت بسیاری به نظام نشانه‌شناختی زبان از نظر سوسور دارد. هر نشانه تا پیش از مفصل‌بندی شدن در گفتمان در حوزه‌ی گفتمان‌گونگی قرار دارد و یك عنصر نامیده می‌شود، اما وقتی در گفتمانی مفصل‌بندی شد و معنایش به طور موقت تثبیت گشت، وقته نامیده می‌شود.

 در این نظریه عناصر دال[۱۰] و مدلول[۱۱] گرد عنصری که دال مرکزی[۱۲] نامیده می­ شود مفصل‌­بندی می­‌گردند. و دال شناور[۱۳] دالی است که مدلول آن شناور و غیرثابت است و مدلول‌­های متعدد دارد و گفتمان­‌ها بر اساس نظام معنایی خود و متناسب با آن سعی دارند مدلول خود را به آن الحاق کنند و مدلول ­های رقیب را به حاشیه برانند. دال خالی[۱۴] نشان از وجود فضای خالی  و نشان از قصور گفتمان حاکم در تامین آن دارد که در نتیجه گفتمان رقیب سعی در پر کردن آن با ارائه آرمان‌های جامعه پسند و ضد گفتمان حاکم می­‌کند (مقدمی،۱۳۹۰: ۹۸-۹۹).

  مفهوم هژمونی[۱۵]در نظریه لاکلا به معنای سلطه و اقتدار است و یک گفتمان زمانی هژمونیک می‌شود که توانسته باشد، تمام دال‌های شناور را در اطراف دال مرکزی هماهنگ و منسجم نماید. و نیز نظام معنایی خود را در اذهان سوژه‌ها ـ انسان‌ها ـ هرچند به صورت موقت تثبیت کرده باشد. “هژمونی” یک گفتمان مبتنی بر انسجام معنایی دال‌های دیگر حول دال مرکزی است. درصورتی‌که یک گفتمان موفق شود با اتکا بر دال مرکزی خود، مدلول‌های مد نظر خود را به دال‌های گفتمانش نزدیک کند، یا به عبارت دیگر، نظام معنایی مطلوب خویش را در ذهنیت جمعی اجتماع هر چند به‌طور موقت تثبیت نماید و رضایت عمومی را جلب کند، آن گفتمان “هژمونیک” می‌شود. اما در صورتی که گفتمان رقیب بتواند به کمک سازوکارهای مختلف، این نظام معنایی را شالوده‌شکنی کند و ساختارهای معنایی شکل گرفته در ذهنیت جمعی مردم را درهم بریزد، آن گاه این گفتمان هژمونی‌اش را از دست می‌دهد. بنابراین، موفقیت گروه‌های سیاسی به توانایی‌شان برای تولید معنا بستگی دارد.

     برجسته­‌سازي و حاشيه‌رانی با مفهوم تخاصم و غیریت سازی ارتباط دارد. در منازعات گفتمانی هر گفتمان با برجسته کردن نقاط قوت خود و نقاط ضعف رقیب و با به حاشیه راندن نقاط ضعف خود و نقاط قوت رقیب، سعی در کشیدن هاله­‌ای از قدرت دست نایافتنی به اطراف خود است.  برجسته‌سازی و حاشیه­ رانی، شیوه­ای براي حفظ و استمرار قدرت و دوام هژمونیک گفتمان است. و مفهوم ساختارشکنی یا “واسازی” در نقطه مقابل مفهوم “انسداد و توقف” است و بر این امر تأکید دارد که براي از بین بردن هژمونی و سلطۀ یک گفتمان باید ثبات معنایی آن را از بین برد تا زمینۀ تغییر”وقته” به دال شناور فراهم آید و گفتمان­ های رقیب بتوانند در این فضاي ناآرام و ملتهب پدید آمده مدلول خاص خود را به دال مرکزی مورد نظر الصاق و نظام معنایی خویش را تثبیت کنند(مقدمی،۱۳۹۰:۱۰۴).

لاكلاو از مفهوم «قابليت دسترسی» استفاده می‌كند تا تبيين كند كه چگونه در طول بحران‌ها، بعضی گفتمان‌ها به نسبت ديگران با استقبال و موفقيت بيشتری روبه‌رو می‌شوند. در ظاهر چنين القا می­‌كند كه اگر بحران اجتماعی به اندازه كافی شديد باشد، به‌طوری كه سراسر نظم گفتمانی را متزلزل سازد، تنها «قابليت دسترسی» كافی است تا پيروزی گفتمان خاصی را تضمين كند(laclau,1990:66). لاكلاو و موفه معتقدند هر گفتمانی که سه ویژگی “در دسترس بودن” ، “قابليت پذيرش” و “سلطه” را  داشته باشد گفتمان­‌های رقیب را به حاشیه‌رانده و برجسته خواهد شد.

 حقوق بشر

حقوق بشر در اندیشه­ ی غرب سابقه کمی دارد، این اصطلاح بعد از جنگ جهانی دوم و تأسیس سازمان ملل در سال ۱۹۴۵ وارد ادبیات حقوقی و محاوره­ای شده است. این واژه جایگزین حقوق طبیعی و حقوق انسان گردید که قدمتی بیش­تر دارند. حتی اگر در مکتب کانت بزرگترین فیلسوف عصر روشنگری که بیش از هر حکم دیگری انسان و کرامت او را مبنای فلسفه خویش قرار داده است در جستجوی حقوق بشر بگردیم اثری از آن نمی­‌یابیم(Weston,1992: 656 ). اعلامیه حقوق بشر سازمان ملل اغلب حقوق بشر نامیده می­شود، این اعلامیه شامل سی ماده است  که در ۱۰دسامبر ۱۹۴۸ از سوی مجمع عمومی سازمان ملل تصویب شد، حقوق اساسی و فطری و طبیعی انسان­ها را بیان می‌کند.

 در حوزه حقوق بشر سه نسل حقوق به رسمیت شناخته شده است: نسل اول حقوق سیاسی مدنی، نسل دوم حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و نسل سوم حقوق جمعی[۱۶] و حقوق همبستگی(حق به توسعه، حق به صلح و حق به محیط زیست سالم) را شامل می‌شود.

تنوع فرهنگی

برای درک تنوع فرهنگی ابتدا باید به تعریفی از فرهنگ برسیم، تعاریف متفاوتی از فرهنگ ارائه شده است و هر رویکردی از نگاه خود این مفهوم را تعریف نموده است اما تعریفی که در این نوشتار به ان متعهد خواهیم بود تعریفی است که سازمان یونسکو به عنوان متولی امر فرهنگ آن  را در یكی از مهم­ترین گردهمایی ­های بین­المللی در حیطه­‌ی مباحث فرهنگی در « كنفرانس جهانی درباره­‌ی سیاست‌های فرهنگی » كه در سال  ۱۹۸۲ میلادی در مكزیكوسیتی برگزار گردید ارائه داد. در این كنفرانس علاوه بر مباحث گسترده در خصوص مفاهیم و پدیده‌های موجود در عرصه‌­ی فرهنگ جهانی تعریفی از فرهنگ و هویت فرهنگی بیان شد كه یكی از كامل­‌ترین تعریف­‌هایی است كه از فرهنگ شده است :

” فرهنگ، كلیتی است تركیب یافته از خصوصیات متفاوت روحی­، مادی­، فكری و احساسی كه معرف یك جامعه یا یك گروه اجتماعی است.  فرهنگ نه فقط هنر و ادبیات را شامل می­‌گردد  بلكه شیوه‌­های زندگی، حقوق بنیادی انسان، نظام‌های ارزشی، سنت‌ها و باورها را در بر می‌گیرد”(UNESCO,1982). پس فرهنگ در سطوح گوناگونی مفصل­‌بندی و در اشكال مختلف زبان، اسطوره، آداب و رسوم؛ آيين­‌ها، نمادها، خاطرات جمعی، لطيفه­‌ها، شيوه‌­های غير­زبانی ارتباطات، سنت‌ها، نهادها، هنر، موسيقی، ادبيات مكتوب، زندگی اخلاقی، بينش افراد نسبت به زندگی خوب و مطلوب و در هنجارهايی كه روابط افراد و گروه‌­ها را هدايت  می­‌كند متجلی می­‌شود (پارخ، ۲۰۰۰: ۱۴۳). فرهنگ عاملی است که گروه‌­های مختلف از مردم هویت خود را به واسطه آن تعریف می­‌کنند و به واسطه آن خودفهمی و دیگرفهمی صورت می‌گیرد. پیربورديو از سه شكل سرمايه فرهنگی نام می­‌برد:

۱) سرمايه بدنی و فردی؛ كه با كوشش و استعداد فرد حاصل شده و امكان انتقال به غير را ندارد و با مرگ شخص از بين می‌رود.

۲) سرمايه عينی فرهنگی؛ مجموعه ميراث‌های فرهنگی مانند شاهكارهای هنری، فناوری ماشینی و قوانین علمی که به صورت اسناد، کتب و اشتا در تملک فرد است و امکان انتقال به غیر را دارد.

۳) سرمایه نهادی و ضابطه‌ای؛ این سرمایه به کمک ضوابط اجتماعی و به دست آوردن عناوین برای افراد کسب موفقیت می­‌کند و قابل انتقال نیست، مانند مدرک تحصیلی و گواهی حرفه و کار( روح الامینی، ۱۳۷۲: ۱۱۷).

اهمیت تنوع فرهنگی تا آن­جایی است که در ماده یک اساسنامه تاسیس یونسکو آمده است :” برای حفظ استقلال، تمامیت ارضی و تنوع فرهنگ­‌ها، سازمان حق مداخله در امور واقع در صلاحیت داخلی دولت­‌های عضو را ندارد”( بیگ­زاده، ۱۳۸۲: ۵۳۵). 

تصویب اعلامیه جهانی تنوع فرهنگی توسط نمایندگان ۱۸۸ کشور شرکت‌کننده در سی و یکمین اجلاس کنفرانس عمومی یونسکو( آبان ۱۳۸۰) حاوی ۱۲ ماده و یک برنامه کار با ۲۰ موضوع  نشان از اهمیت مسئله فرهنگ در موضوعات جهانی و حقوق بشری دارد. اعلامیه جهانی تنوع فرهنگی شامل چهار بخش است که هر بخش سه ماده را در برمی­‌گیرد. در بخش اول تنوع فرهنگی به عنوان میراث مشترک بشری معرفی می­ گردد، در بخش دوم حقوق بشر به عنوان ضامن تنوع فرهنگی معرفی می­‌شود، در بخش سوم میراث فرهنگی جهانی به عنوان منبع خلاقیت شمرده می‌­گردد و در بخش  آخر بر ضرورت همکاری­‌های بین‌­المللی برای انتشار تولیدات فرهنگی تاکید می‌شود.

 براساس بخش نخست، تنوع فرهنگی به عنوان میراث مشترک بشری معرفی می­‌شود که سر منشا مبادله، ابداع و خلاقیت میان انسان­هاست و برای بشر همان اهمیتی را دارد که تنوع زیستی برای زندگان. برای آن که انسان­‌هایی با فرهنگ­‌های متنوع بتوانند به شیوه­ای سازگار در کنار یکدیگر زندگی کنند، از تکثرگرایی گریزی نیست. تنوع پذیری و تکثر­گرایی پایه­‌ساز گونه­‌ای از توسعه می­‌شود که همراه با رشد اقتصادی، رضایتمندی فکری، احساسی، روحی و اخلاقی را نیز موجب می­‌شود(وحید، ۱۳۸۳: ۲۶۲).

نسبت  تنوع فرهنگی با حقوق بشر

برای درک نسبت تنوع فرهنگی و حقوق بشر باید به گفتمان­‌هایی که رابطه این دو مفهوم را بررسی می­ کنند بپردازیم. دو گفتمان متفاوت در مورد نسبت حقوق بشر و تنوع فرهنگی ارائه شده است گفتمان اول که می‌توان زاییده دوره مدرن دانست از سوی کشورهای غربی مطرح شد دال مرکزی در این گفتمان انسان به سبک غربی است و تنوع فرهنگ‌­ها هیچ تاثیری بر هنجارها و ارزش‌­های حقوق بشر نمی‌تواند داشته باشد.

در مقابل گفتمان نسبی‌گرایی قرار دارد که معتقد است حقوق بشر نسبی است و تفسیر هنجارها و ارزش ­های حقوق بشر تابع ویژگی­ های فرهنگی اجتماعی جغرافیایی و منطقه­‌ای هر ملت­-دولت است. یعنی هر ملت­-دولتی می­ت واند مواد حقوق بشر را بر اساس شرایط کشور و فرهنگ خود تفسیر  نماید. دال مرکزی  در این گفتمان تنوع و تکثر فرهنگ‌­ها است. در ادامه به تحلیل و بررسی این دو گفتمان پرداخته  شده است.

گفتمان جهان­شمولی حقوق بشر

جان گری معتقد است تعریفی که لیبرالیسم[۱۷]  از انسان و جامعه ارائه می­‌دهد دارای چهار ویژِگی فردگرایی[۱۸]، برابرخواهی[۱۹]، جهان­شمول­ گرایی[۲۰] و بهبودگرایی[۲۱] است.  در این دوره مرجعیت فرهنگی آموزه لیبرالیسم است و فرهنگ‌­های غیر لیبرال ارزشی نداشتند و گفتمان جهان­شمولی حقوق بشر حاکم می­‌شود.

اصطلاح universality به معنای جهان­شمولی و عمومیت و شمول از universe گرفته شده است. universe   در لغت عبارت است از جهان، گیتی، عالم، و کائنات و  universal صفتی است به معنای فراگیر،عالم­گیر، جهانی و جهانشمول یعنی چیزی که متعلق به تمام افراد جهان است و تمام افراد و ملل جهان را شامل می ­شود(ذوالقدر، ۱۳۹۳: ۶۳). در ذیل به چند مفهوم جهانشمولی اشاره می‌شود:

  • جهانشمولی به معنای جامعه شناختی آن، یعنی مقبولیت جهانی یا این که حقوق از اراده و تصمصم عام بین­‌المللی ناشی شده باشد و به عبارتی منبع حقوق، جهانی باشد.
  • جهانشمولی به معنای سازگاری و همخوانی با همه فرهنگ­‌ها و جهان‌بینی‌­ها.
  • جهانشمولی به معنای شمول و فراگیری همه افراد انسانی در هر کجا.

در واقع هسته مرکزی ایده جهان­گرایی بر این باور است که حقوق بشر، حداقل حقوقی است که انسان از ان جهت که انسان است فازغ از رنگ، نژاد، زبان، ملیت و مذهب از آن برخوردار است. بنابراین حقوقی جهانی است. شالوده حقوقی ایده جهان­گرایی، ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر است که اعلام می­ دارد:” تمام افراد بشر آزادانه به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند”(غائبی، ۱۳۸۶ :۷۸۸).

 جهان­شمول ­گرایان بر این باورند که ارزش‌های حقوق بشر جهانی و همه گیرند. حقوق بشر و مصادیق آن همانند حق زندگی، ازدواج،  کار، بیمه، نبود شکنجه و بردگی و مانند این­ها ویژگی‌­ها و مفاهیمی هستند که برای انسان  فارغ از جغرافیای زیست و زاد  و بوم او دارای ارزش است. پس چه آفریقایی، چه آمریکایی، چه اروپایی و چه آسیایی بماهو موجود نباید به بندگی و بردگی گرفته شوند. شکنجه نسبت به هر فردی چه مسلمان، چه مسیحی، چه یهودی بد است. به عبارت دیگر به باور ان­ها بد، بد است ولو اینکه از سوی فردی بزرگ یا مقدس یا دارای یک شخصیت فره­وش (کاریزما) انجام شود. با این همه این ارزش‌­های جهانی و فراگیر در همه جوامع به یک شیوه کشف نشده و به دست نیامده‌­اند. به همین روی، جهانشمول­گرایان به سه دسته تقسیم شده و فراگیری حقوق بشر را از زاویه­ های زیر تعریف کرده‌­اند:

دسته اول جهان­شمول­گرایان دوفاکتو هستند، به باور ان­ها حقوق بشر به عنوان یک ارزش جهانی پذیرفته شده است، همانند سرقت از بانک که از منظر جهانی یک عمل نادرست است. اگرچه سرقت از بانک رخ می­‌دهد اما تقصیر متوجه سارقان است نه اینکه سرقت خوب است. به همان سان هر چند نقض حقوق بشر در دنیا رخ می‌دهد اما ناقضان خطاکار هستند.

دسته دوم جهان شمول­گرایان واقع گراهستند، ان­ها بر این باورند که حقوق بشر یک دارایی طبیعی جهانی است. همه انسا‌ن­ها طبیعتا ان را دارا هستند ولو اینکه شماری از مردم ان را به عنوان یک واقعیت نمی ­پذیرند. درست مشابه این است که به رغم گرد بودن زمین، شماری از مردم هنوز ان را مسطح می‌دانند. ان­ها جاهل هستند و نیازمند اموزش برای درک حقیقت.

دسته آخر جهانشمول­گرایان دوژورهستند، هر چند ارزش­‌های حقوق بشر به عنوان یک حقیقت مطرح نمی­ باشد و انان مورد پذیرش جهانی نبوده‌­اند اما بایستی مورد پذیرش جهانی قرار بگیرند. به باور آنان ارزش‌­ها از  فرهنگی به فرهنگی دیگر و از زمانی به زمان دیگر، متفاوت هستند. با  این وجود، ان­ها بر این باورند که ارزش‌­های مهمی وجود دارند که “درست” یا برتر هستند و ما بایستی ان­ها را بپذیریم. به عبارتی باید همه تلاش خود را برای فراگیر ساختن ارزش­‌های برتر به کار گیریم (ذاکریان،۱۳۹۲: ۵۱-۵۲). هر سه دسته  مخالف نسبی‌­گرایی حقوق بشر هستند.

گفتمان  نسبی‌­گرایی حقوق بشر

پس از  گسترش جهانی­شدن در حوزه اقتصاد به صورت ازادسازی مبادلات و گردش جریان­های مالی و تجاری در ورای مرزهای ملی،  شاهد جهانی شدن فرهنگ در قالب “کثرت­گرایی فرهنگی” هستیم. در این دوره که پسالیبرالی[۲۲] نام دارد، فرهنگ‌­ها­ی محلی، بومی و قومی مجال بروز می­‌یابند. و دیگر فرهنگ برتر وجود ندارد بلکه تمامی فرهنگ­‌ها ارزشمند هستند. در این دوره گفتمان نسبی‌گرایی حقوق بشر حاکم می‌­شود.

 نسبی­‌گرایان با هر سه نوع جهانشمولی مخالف هستند. ان­ها تعریف دیگری از حقوق بشر و فراگیری آن دارند. نسبی­‌گراها از دید اخلاقی و ارزشی بر این باورند که مردم با فرهنگ‌­های گوناگون ارزش­‌های متفاوتی دارند. در عین حال آنان فکر نمی­‌کنند که میان مردم فرهنگ‌­های گوناگون ارزش‌های کم وبیش مشترک هم وجود دارد. به باور ان­ها حقوق بشر ارزشمند است و از انجا که ارزش‌­ها خاص هر فرهنگ هستند، پس حقوق بشر نیز خاص هر فرهنگ است و حقوق بشر جهانی وجود ندارد(ذاکریان، ۱۳۹۲: ۵۶).

مبنای فکری این گفتمان بر این فرض استوار است که نمی ­توان تمامی انسان­‌ها را به پذیرش مفهوم یکسانی از حقوق بشر سوق داد. زیرا حقوق عبارت از قاعده رفتار اجتماعی است که مولود جوامع بشری است، به عبارتدیگر از یک سو، هر جا جامعه‌ای هست، حقوق هم هست. از سوی دیگر، ارزش‌های جوامع مختلف یکسان نیستند، بلکه هر جامعه‌­ای ویژگی‌ها باورها عادت­‌ها و ارزش‌­های خود را دارد. بنابراین هیچ ملتی حق ندارد ایدئولوژِی و ارزش‌­های خود را بر ملت دیگر تحمیل کند. حقوق بشر نیز باید بر اساس ویژگی­‌ها، واقعیت­‌ها و ارزش‌های هر جامعه تنظیم گردد. از نظر این گروه در دنیای چند صدایی و چند فرهنگی نمی‌­توان از جهانشمولی حقوق بشر دم زد. همان طور که فرهنگ جهانشمولی وجود ندارد، پس حقوق بشر جهانشمول هم نمی‌تواند وجود داشته باشد(غائبی، ۱۳۸۶: ۷۹۳)و (Tharoor,1999).

 از انجا که اعلامیه جهانی حقوق بشر و بسیاری ار کنوانسیون‌های حقوق بشری دستاورد نگرش کشورهای باختر زمین در موضوع حقوق بشر هستند، بنابراین، نمی‌­توان ان­ها را جهانی دانست. برای تعریف حقوق بشر همه فرهنگ­‌ها و ملت‌­ها بایستی به هم­‌اندیشی برسند و چون چنین هم‌­اندیشی در تعریف حقوق بشر کنونی پدید نیامده است پس حقوق بشر امروزی یک حقوق بشر نسبی است و هنوز با جهانشمولی فاصله دارد(ذاکریان، ۱۳۹۲: ۵۶).

مفهوم مسلط حقوق بشر در دنیای امروز از ریشه­های ان در لیبرالیسم غرب برگرفته شده است، یعنی فلسفه‌ای که آزادی فردی را در اولویت خود گذاشته است. حقوق بشر، حقوق افراد است. اغلب چنین گفته می­‌شود که مفهوم  فردگرایانه حقوق بشر، یعنی جدا شدن آن از انسان و ارزش ویژه‌­ای که این مفهوم برای فرد در نظر می‌گیرد، در فرهنگ‌­های غیر غربی، بیگانه است(برنل، رندال،۱۳۸۷: ۲۹۰).

فراگیری مطلق و دربست همه قواعد حقوق بشر، چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ کاربردی و عملیاتی از سوی نظریه‌پردازان و مجریان بسیاری از کشورها مورد چالش قرار گرفته است. به باور ان­ها، هنجارهای کنونی حقوق بشر بیانگر دستاوردهای همه ملل متمدن جهان نیست. بر این پایه، قواعد حقوق بشر بر پایه تمایزات فرهنگی هر یک از کشورها قابل تفسیر و اعمال است. در این نظریه، اگرچه پایه ­های حقوق بشر از جمله ازادی بیان، دوری از شکنجه و…. در نزد همه کشورها ومردم همه جای دنیا، اصول قابل احترامی هستند، اما این به عهده یک کشور است که با توجه به اصول اخلاقی خویش به منظور حمایت از اخلاق به تفسیر، مرزبندی، ضرورت و انسجام اصول بنیادین حقوق بشر بپردازد(ذاکریان، ۱۳۹۲: ۵۷).

به نظر می‌­رسد این باور که حقوق بشر جهانشمول است، با گوناگونی فرهنگی در سطح جهان هم خوانی ندارد. بسیاری از افراد می­‌گویند ایده­‌های اخلاقی و سیاسی از فرهنگ سرچشمه می‌گیرند و جامعه‌های مختلف فرهنگ­‌هایی متفاوت دارند بنابراین تحمیل حقوق بشر بر همه در جهان نشانگر ناشکیبایی و رفتاری امپریالیستی است که نمی­‌توان آن را توجیه کرد. این منطق اخلاقی ممکن است با تکیه بر این ادعاهای تاریخی پشتیبانی شود:۱) مفهوم حقوق بشر، مفهومی غربی است. ۲) غرب پیشینه‌­ای از امپریالیسم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دارد که هنوز پایان نیافته است. برخی از منتقدان غیر­غربی حقوق بشر می­گویند حقوق بشر مفهومی بیگانه برای فرهنگ‌های غیر­غربی است و بهره­‌گیری غرب از آن، بخشی از برنامه آن برای اعمال سلطه جهانی در عرصه­‌های سیاسی و اقتصادی است(برنل، رندال،۱۳۸۷: ۲۹۷).

­تحلیل گفتمان­‌ها

براى تحليل گفتمان­‌ها در چارچوب نظریه گفتمان، شناسايى حداقل دو گفتمان متخاصم است كه با هم رابطه‌‏اى غيريت‌سازانه بر­قرار كرده‌‏اند. در این پژوهش دو گفتمان جهان شمولی و نسبی‌گرایی باهم رابطه­ ای غیریت‌سازانه دارند. موفقیت  هر گفتمان به توانایی‌اش برای تولید معنا بستگی دارد.

در پژوهش پیش رو به قول اشتراوس  نبايد هر چيز را در دهليزهای تاريك ذهنيتی منفرد، با عنوان «‌سوژه شناسا» جست‌وجو کنیم، بلكه بايد به ساخت، بافت و شكل‌بندی­ های موجود در ناخودآگاه نيز توجهی خاص نمود یا به قول فوکو در تبارشناسی همچون یک باستان شناس تا انجایی پیش برویم که پاسخ پرسش خود را بیابیم.

 در دوره کلاسیک مردم در هر منطقه‌­ای از جهان  بر اساس فرهنگ خاص خود عمل می­‌کردند و سنت‌­های فرهنگی خود را به اجرا می­‌گذاشتند. اما در در دوره مدرن که همراه با رشد سرمایه‌داری بود شاهد رواج فرهنگ غربی بودیم که در آن تمام خرده فرهنگ‌ها و فرهنگ­‌های کلان طرد می‌شدند و فقط تاکید بر فرهنگ غربی و زندگی به سبک غربی بود و در واقع در تفکر مدرن یک فرهنگ جهانی وجود دارد. ویژگی­‌های دوره مدرن شامل دنیاگرایی و سکولاریسم، فردگرایی و اومانیسم، خردگرایی، تاکید بر حق به جای تکلیف، غالب شدن روش‌های تجربی به عنوان شیوه­ای نو در مطالعات طبیعت، فناوری ماشینی، تمرکز وسایل اجبار، تمرکز تولید، بالا رفتن رفاه مادی، و حاکمیت سرمایه­‌داری است(حقیقت،۱۳۹۱: ۵۲۴).

در دوره مدرن با رشد سرمایه­‌داری و غالب شدن فرهنگ غربی، خرده‌فرهنگ‌های قومی و محلی به حاشیه رانده شدند و یکسان‌سازی فرهنگی در جهان رواج یافت به این معنا که اکثر مردم جهان باید فرهنگ محلی خود را کنار گذاشته و مانند غربی­ ها زندگی می­‌کردند در این دوره اعلامیه جهانی حقوق بشر تدوین شد که شامل سی ماده است، بسیاری معتقدند این حقوق برگرفته و منعکس کننده فرهنگ غرب است نه فرهنگ تمامی ملت‌­ها و اقوام. به همین علت  کشورهای در حال توسعه، بارها شکوه کرده‌­اند که رژِیم بین‌المللی حقوق بشر، سرپوشی است که نیرومندترین دولت­های غربی از راه آن، منافع­شان را با هزینه‌ی دولت‌های فقیرتر دنبال می‌کنند، بدون شک در این اتهام میزانی از حقیقت نهفته است، اما بسیاری از حکومت‌ها در کشورهای در حال توسعه، در برابر آن مانع ایجاد می­‌کنند دولت‌های نیرومند در غرب و خود سازمان ملل، به سبب مداخله نکردن در این دسته از کشورها هدف انتقاد واقع شده‌اند. از جمله این موارد می‌­توان به نسل­ کشی در سال ۱۹۹۴ در رواندا اشاره کرد(برنل، رندال،۱۳۸۷ :۲۹۱). 

در دوره پست مدرن شاهد” چرخش فرهنگی” هستیم در این دوره مسئله جهانی شدن مطرح می‌­شود که بر اساس آن فرهنگ جهانی شدیدا نامتجانس است و ویژگی آن نسبی شدن ارزش‌های غربی می­‌باشد. زیر سوال رفتن انسان­ گرایی لیبرال، افزایش مهاجران پراکنده یا دیاسپورا و هویت‌های مختلط و جهانی­‌محلی شدن و فرهنگ مصرفی همگی نشانه‌های پایان فراروایت‌ها در پسامدرن هستند (نش،۱۳۹۱: ۷۲). ارزش­ های فرهنگی غرب اکنون صرفا به یکی از شیوه­‌های نگاه به جهان در بین بسیاری از دیدگاه‌­ها (حتی گاهی اوقات بین دیدگاه­ های متعارض) تبدیل شده است. از دیدگاه پسامدرن، فرهنگ غرب دیگر موقعیتش در عصر مدرنیته یک فراروایت تعیین کننده نیست بلکه اکنون به یک روایت در بین دیگر روایت‌ها تبدیل شده است. از این لحاظ نگاه به  فرهنگ جهانی  به عنوان یک فرهنگ پسامدرن فرصتی برای یک گشایش بیشتر و “مسئولیت در قبال غیریت”  فراهم می­‌کند به طوری که تفاوت‌های فرهنگی به جای اینکه سرکوب و نابود شوند معتبر شناخته می­‌شوند (نش،۱۳۹۱: ۹۶). برخی اصول  دوره پست مدرن عبارتند از: اصل اول این است که ان چه در مدرنیسم اعتبار داشته در عصر پست مدرن  بی‌­اعتبار و منسوخ  است. اصل دوم انکار واقعیت است، اصل سوم بر این امر استوار است که انسان  به جای واقعیت با یک وانمودگر  رو در رواست. اصل چهارم  استوار بر بی­‌معنایی است. اصل پنجم شک­‌اندیشی است اصل ششم که باید اذعان کرد ماهیتی مثبت­تر دارد  و از آن برای تعریف یکی از ویژگی‌های بارز مدرنیسم استفاده می‌­شود. پست مدرنیسم بر گوناگونی و کثرت نظر دارد، و بر چندگانگی فرهنگ‌­ها­، قومیت، نژاد، جنسیت، حقیقت و حتی خود تاکید دارد(حقیقت، ۱۳۹۱: ۵۲۴). پروفسور اکبر احمدی از اساتید جامعه شناسی و مطالعات اسلامی سلوین کالج در دانشگاه کمبریج  پست مدرنیته را به مثابه موارد زیر نیز تعبیر نموده است: نوسازی بیشتر، تفکیک و تمایز بیشتر، ناهماهنگی و عدم تجانس بیشتر، تنوع و تکثر بیشتر، دنیاگرایی و جدایی هر چه بیشتر از دین(علمانیت)، عقلانی شدن بیشتر ، بازتابندگی و انعطاف­پذیری بیشتر، آزادی بیشتر، انتخاب بیشتر، استقلال بیشتر، افزون زدایی بیشتر، تجزیه و چند پارگی بیشتر(حقیقت،۱۳۹۱: ۵۲۵-۵۲۶) ، (نوذری، ۱۳۷۹: ۲۱۴).

در دوره پست مدرن شرایط تغییر نمود و خرده فرهنگ‌ها و به حاشیه رانده­ شده‌­ها برجسته شدند و مجال بروز یافتند در این دوره سازمان یونسکو به موضوع تنوع فرهنگی[۲۳] توجه خاص نمود و یكی از مهم‌ترین گردهمایی­‌های بین­‌المللی در حیطه­‌ی مباحث فرهنگی « كنفرانس جهانی درباره ­ی سیاست‌های فرهنگی » است كه در سال ۱۹۸۲ میلادی در مكزیكوسیتی توسط این سازمان برگزار گردید. سپس در سال ۲۰۰۱ “کنوانسیون تنوع فرهنگی، گفتگوی تمدن­‌ها و فرهنگ­‌ها” و در۳-۲۱ اکتبر ۲۰۰۵ در پاریس” کنوانسیون حفظ و ترویج تنوع مظاهر فرهنگی” به تصویب رسید.

در همین راستا و در جهت تعمیق بخشیدن به تنوع فرهنگی است که مجمع عمومی سازمان ملل‌متحد قطعنامه ۱۵۶/۵۶ تحت عنوان «حقوق بشر و تنوع فرهنگی‌» را در ۱۵ فوریه ۲۰۰۲ تصویب‌ نموده است، مجمع عمومی در این قطعنامه اعلام می‌دارد: تنوع فرهنگی و تلاش کلیه خلق‌­ها و تمامی‌ ملت­‌ها برای تضمین توسعه فرهنگی خود منبع ثروتی مشترک برای زندگی فرهنگی بشریت است و باید از شانسی که جهانی شدن در اختیار جامعه بین‌­المللی قرار داده است برای تضمین و احترام به تنوع‌فرهنگی استفاده شود. با احترام به تنوع فرهنگی و حقوق فرهنگی است که می‌توان در توسعه تبادل‌ دانسته‌ها و یافته‌ها و فهم و درک فرهنگ­ها مشارکت داشت‌، و اجرای حقوق بشر را در همه جا به پیش ‌برد و استقرار روابط دوستانه محکمی را فیما بین خلق­‌ها و ملت­‌ها در پهنه گیتی تسهیل نمود. استقرار چنین روابطی فقط در قالب یک حقوق مشترک جهانی قابل تصور است‌. حقوقی که مبتنی بر یک‌ارزش مشترک در تمامی فرهنگ­ها و تمدن­هاست یعنی کرامت کلیه ابنای بشر. جامعه‌ای که چنین‌ حقوقی از آن منتج می‌شود قطعاً جامعه‌ای عاری از کینه‌، حسد، خشونت‌، فقر، جنگ‌، جنایات‌ بین‌المللی‌، تروریسم و تخریب محیط زیست است‌. جامعه ای­ست که هدفش تضمین کرامت و حقوق انسان در فضایی آکنده از صلح‌، آرامش و امنیت است[۲۴].

 خرده فرهنگ­‌ها در دوره پست مدرن در غیریت‌سازی با فرهنگ مدرن قرار می‌­گیرند. دال مرکزی در گفتمان جهان­شمولی “انسان به سبک غربی “است که مدلول­‌هایی چون شیوه تفکر لیبرالی: آزادی، برابری،عقلانیت، فردگرایی، ارایش و پوشش غربی … را در برمی­‌گیرد. عناصر و مفاهیم حقوق بشری چون آزادی، برابری که در دوره کلاسیک به حوزه گفتمان­گونگی انتقال یافته بودند در دوره مدرن در قالب گفتمان جهانشمولی حقوق بشر مفصل­‌بندی شدند و عناصری چون خرده فرهنگ­‌ها و  فرهنگ­‌های  بومی  به حاشیه و به حوزه گفتمان گونگی وارد شدند  و همین مفاهیم وعناصر  در دوره پست مدرن در قالب گفتمان نسبی‌گرایی حقوق بشر هویت یافتند.

در دوره مدرن گفتمان جهان‌شمولی ارزش‌های غربی برجسته و هژمونیک شده و خرده فرهنگ­‌ها به حاشیه رانده شدند. اما با ایجاد تحولاتی چون جهانی شدن و اهمیت یافتن خرده فرهنگ­‌ها، زنان، رنگین پوستان  و…. گفتمان جهانشمولی دچار تزلزل شد.

درگفتمان نسبی‌­گرایی تمامی افراد از فرهنگ­ های مختلف که در گفتمان جهانشمولی دچار سرخورده‌گی  شده بودند هویت دوباره یافتند و در واقع مفاهیم و ارزش ­هایی  که  در دوره مدرن به حوزه گفتمان­گونگی منتقل شده بودند  در گفتمان نسبی‌گرایی حقوق بشر مفصل­ بندی شدند در واقع این گفتمان به دلیل دارا بودن سه ویژگی “در دسترس بودن” ، “قابليت پذيرش” و “سلطه” گفتمان رقیب خود یعنی جهانشمولی ارزش­‌های غربی را به حاشیه رانده و  خود هژمون ­گردید.

 

گفتمان جهان شمولی و گفتمان نسبی گرایی حقوق بشر
گفتمان جهان شمولی و گفتمان نسبی‌گرایی حقوق بشر

       نتیجه­‌گیری

جهانی شدن باعث مطرح شدن تنوع فرهنگی در سطح جدیدی شد، به گونه‌­ای که ایده  یکسان‌سازی فرهنگی رنگ باخت و ایده تنوع و ثکثر فرهنگی مطرح شد. فرهنگ عاملی است که گروه­‌های مختلف از مردم هویت خود را به واسطه آن تعریف می­‌کنند و به واسطه آن خودفهمی و دیگرفهمی صورت می‌گیرد.در دوره پست مدرن و پسالیبرالی شرایط تغییر نمود و خرده فرهنگ­‌ها و به حاشیه رانده­ شده­‌ها برجسته شدند و مجال بروز یافتند در این دوره سازمان یونسکو به موضوع تنوع فرهنگی توجه خاص  نمود و یكی از مهم‌ترین  گردهمای‌‌های بین­‌المللی در حیطه­‌ی مباحث فرهنگی « كنفرانس جهانی درباره‌­ی سیاست­‌های فرهنگی » است كه در سال ۱۹۸۲ میلادی در مكزیكوسیتی توسط این سازمان برگزار گردید. و تصویب اعلامیه جهانی تنوع فرهنگی در سال ۲۰۰۱ توسط نمایندگان ۱۸۸ کشور شرکت کننده در سی و یکمین اجلاس کنفرانس عمومی یونسکو حاوی ۱۲ ماده و یک برنامه کار با ۲۰ موضوع  نشان از اهمیت مسئله فرهنگ در موضوعات جهانی و حقوق بشری دارد.

برای درک نسبت تنوع فرهنگی و حقوق بشر دو گفتمان جهان­شمولی حقوق بشر و نسبی­‌گرایی حقوق بشر که حاصل دو دوره مدرن و پسامدرن بودند مورد واکاوی قرار گرفتند نتیجه آن­که حقوق بشر شامل مجموعه­ ای از ارزش‌­هاست و  ارزش‌ها باید در بافت و ساخت فرهنگی هر جامعه مورد تفسیر قرار گیرند.  هر فرهنگی ارزش منحصر به فرد خود را داراست و فرهنگ‌­های بومی و محلی دارای پتانسیل‌های بالقوه‌­ای هستند که می‌توان از ان­ها در راستای احترام به حقوق بنیادین بشری استفاده نمود. نتیجه اینکه حقوق بشر متضمن تنوع فرهنگی است و تنوع فرهنگی ابزار استحکام بخش حقوق بشر است.

منابع

  1. بخشایش اردستانی،احمد(۱۳۸۸)، “تحلیل گفتمانی در بازاندیشی اجتماعی”، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۲۹، شماره ۱.
  2. برنل، پیتر، ویکی، رندال(۱۳۸۷)، ترجمه احمد ساعی و سعید میرترابی، مسائل جهان سوم: مطالعه سیاسی در جهان در حال توسعه، تهران: نشر قومس.
  3. بیگ­زاده، ابراهیم، کلینی، شهناز(۱۳۸۲)، حقوق سازمان­های بین­المللی: جلد اول: سازمان­های جهانی، تهران: انتشارات مجد.
  4. پايا، علی(۱۳۷۵)، «جايگاه مفهوم صدق در آرای فوكو»، نامه فرهنگ، ش ۲۳، ص ۵۲-۶۹.
  5. حقیقت، سید صادق(۱۳۹۱)، روش شناسی علوم سیاسی، قم: دانشگاه مفید، مرکز انتشارات.
  6. فیلیپس و یورگنسن(۱۳۸۹)، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادي جلیلی، تهران ،انتشارات نی.
  7. دريفوس، هيوبرت و رابينو، پل(۱۳۷۶)، ميشل فوكو فراسوى ساختگرايى و هرمنوتيك، با مؤخره‌اى به قلم ميشل فوكو، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نى.
  8. ذاکریان، مهدی(۱۳۹۲)، همه حقوق بشر برای همه، تهران، نشر میزان.
  9. ذوالقدر، مالک، محمدزاده، وحید(۱۳۹۳)، “حقوق بشرو جهان بینی ها و نسبی­‌گرایی”، دو فصلنامه مطالعات حقوق بشر اسلامی.
  10. روح الاميني، محمد( ۱۳۷۲ ) ، زمينه فرهنگ شناسی، تهران: تابش.
  11. غائبی، محمدرضا(۱۳۸۶)، ” تنوع فرهنگی راه برون رفت از بن بست نزاع جهانشمولی و نسبی­‌گرایی حقوق بشر”، فصلنامه سیاست خارجی، سال بیست و یکم، شماره ۴.
  12. ماتيوز، اريك(۱۳۷۸)، فلسفه فرانسه در قرن بيستم، ترجمه محسن حكيمی، تهران، ققنوس.
  13. مقدمی، محمد تقی(۱۳۹۰)، “نظریه تحلیل گفتمان لاکلا و موفه و نقد آن”، معرفت فرهنگی اجتماعی، سال دوم، شماره دوم، صفحات ۱۲۴-۹۱.
  14. ميلز، سارا(۱۳۸۹)، ميشل فوکو، ترجمه داريوش نوری، تهران، مرکز.
  15. نش، کیت(۱۳۹۱)، ترجمه محمد تقی دلفروز، جامعه شناسی سیاسی معاصر:جهانی شدن، سیاست، قدرت، تهران: کویر، چاپ دهم.
  16. نوذری، حسینعلی(۱۳۷۹)، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، تهران، نقش جهان.
  17. وحید، مجید(۱۳۸۳)، ” کنوانسیون جهانی تنوع فرهنگی: بررسی زمینه­های فکری- تاریخی، موضوع و چشم انداز تصویب و تبعات در سیاستگذاری فرهنگی”، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، شماره ۶۳، صص۲۵۳-۲۶۹.
  18. laclau & C. Mouffe )5891(, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics )London: Verso
  19. Foucault, M. (1972), The Archaeology of Knowledge, Translated by A. Sheridan (London: Routledge.[1962] p. 117.
  20. Parekh, Bhikhu(2000), Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, UK: Palgrave.
  21. Tharoor,Shashi(1999.2000), “ Are Human Rights Universal?”, World Policy Journal, vol.XVI. No. 4/Winter
  22. Watson ,Gary ,(ed.), free will, Oxford University, 1982, p:45-49.

[۱] ( Discourse analysis

[۲] ) Human Rights

[۳] (   Foucault

[۴] (   Norman Fairclough

[۵]  ( Critical Discourse analysis

[۶]  )  Genealogy

[۷]  (  Chantal Mouffe ; Ernesto Laclau

[۸] ( Discourse analysis

[۹]   )  Articulation

[۱۰] (   Signifier

[۱۱]   )  Signified

[۱۲]  )  Nodal point

[۱۳]  )  Floating Signifier

[۱۴]  )  Empty signifier

[۱۵]  ( Hegmony

[۱۶] ( Collective Rights

[۱۷] ( Liberalism

[۱۸] ( Individualism

[۱۹] ( Egalitarianism

[۲۰] ( Universalism

[۲۱] ( Meliorism

[۲۲] ( Post- Liberal

[۲۳] (Cultural Diversity

[۲۴] ) ابراهیم بیگ­زاده، ” تاملی بر تنوع فرهنگی و مذهبی در حقوق بین­الملل”:

http://www.dadsetani.ir/Portals/dadsetani.ir/PaperAttch/535.htm

  • نویسنده: فریبا حیدری دانشجوی دکتری سیاست‌گزاری عمومی  Email:fariba_hdry@yahoo.com
  • این مقاله در فصلنامه صیانت ازحقوق زنان در بهار ۱۳۹۵به چاپ رسیده است.